Estas
reflexiones están basadas en: Wittgenstein, Ludwig. 1999. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Altaya. Título
original: PHILOSOPHISCHE UNTERSUCHUNGEN. Traducción: Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. El número entre
paréntesis corresponde a la cita del libro. La versión inicial del texto está
dedicada a Eric De Vreese, Seminario de Filosofía de la ciencia, postgrado de
Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello, Ucab. Caracas.
Consideraciones sobre la
religiosidad de Wittgenstein
-a partir de Investigaciones filosóficas-, en relación con las tesis de Mircea
Eliade en Lo sagrado y lo profano
Marcos Fidel Barrera Morales
 |
| Tractatus, obra de significación, de igual manera que Investigaciones filosóficas. |
La
importancia de Wittgenstein está determinada por la influencia suya en los
estudios filosóficos del siglo XX y XXI, en la hermenétutica del conocimiento y
por haber abierto brecha para el desarrollo de un estilo de indagación
científica basado en las formas lingüísticas y simbólicas, en su nivel más
denotativo, y en los giros expresivos -como juegos del lenguaje- en su nivel
más contextual. Reconocer los aportes de este pensador vienés constituye una
tarea de todo propósito indagativo sobre su obra, todavía más si se tiene en
cuenta la visión que plantea del quehacer científico: más que ideas, la
filosofía es práctica. El
acercamiento a su obra desde la propia lectura, y consiguiente análisis, constituye
un camino cierto para conocer suas afirmaciones, como también para apreciar sus
vinculaciones con la filosofía del conocimiento, con la hermenéutica del
lenguaje, con la praxis científica y con el pensamiento en general, desde el
positivismo lógico, el neopositivismo y las escuelas epistemológicas que le
continuaron. A su vez, constituye su estudio un camino cierto para identificar
capítulos oscuros, claves interpretativas, lenguaje cifrado, o simplemente el
velo de misterio que en oportunidades dibuja en sus textos, como ocurre con el
famoso Tractatus: “Cómo sea el mundo, es completamente
indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo” (6.432).
En este
ejercicio, relacionado con el estudio de su pensamiento respecto a la religión,
en su obra Investigaciones filosóficas,
se toman en cuenta dos criterios concretos de identificación: las menciones a Dios y las referencias a la
religión. De su ubicación y posterior análisis se deriva el esfuerzo de
identificar una postura wittgensteineana,
indistintamente de otras reflexiones derivadas de textos anteriores y
posteriores suyos, como lo son el ya mencionado Tractatus y otros vinculados con el estudio sobre ética. Sin
embargo, este acercamiento no concluye con este punto. Continúa con el estudio
de las tesis suyas, teniendo en cuenta las premisas que sobre religiosidad y
mito expone Mircea Eliade,
particularmente en su obra Lo sagrado y
lo profano (edición de 1981, Guadarrama, Madrid). Ese tratamiento de las
tesis de W. a través de este otro autor rumano podrá ayudar a responder
interrogantes, como los siguientes: ¿Qué explica las alusiones teológicas que
Wittgenstein hace en una obra de reflexión filosófica y ética? ¿Se puede
calificar a W. de utilitarista religioso? ¿Es deísta, o fideísta? ¿Son sus alusiones a Dios una forma
natural de referirse significativamente mediante los juegos del lenguaje de su
propia exposición?
Los registros indican que Ludwig
Wittgenstein era de familia industrial pudiente. Fue ingeniero, filósofo,
lógico y ejerció variados oficios, entre ellos la docencia. Fue influenciado
por Rusell, a través de su obra: Principies
of Mathematics. Se interesó por las ciencias civiles, la matemática, la
aeronáutica y la dinámica. Nació en Viena (1889), estudio en Cambridge, vivió
también en Noruega y se hizo ciudadano inglés. Fue combatiente de la primera
guerra y cayó prisionero en manos italianas. De esa época data el Tractatus logico-philosophicus (1921).
Se desempeñó como docente y vivió de manera sencilla. En la segunda guerra fue
enfermero voluntario. Su otra obra de magnitud, Investigaciones filosóficas, se publicó después de su muerte,
acaecida en 1953. Su pensamiento está identificado por dos etapas: la del Tractatus, la primera, y la de las Investigaciones filosóficas, la segunda.
Con una atiende propósitos del positivismo relacionados con la ciencia, la
filosofía, el conocimiento y las matemáticas. Con la otra inaugura la filosofía analítica. La tesis principal indica que los
problemas filosóficos se reducen al análisis del lenguaje. De entrada,
constituye una reinvindicación de la lógica, una sacralización, en términos de
lo que corresponde al presente ejercicio analítico.
La importancia de los aportes de
W. sigue vigente y el estudio de su pensamiento ocupa la academia en todo el
mundo, dada la complejidad de sus afirmaciones, y debido al impulso que otorga
a la búsqueda del saber en las corrientes inspiradas en la lógica, las
matemáticas y el análisis de los hechos a través de estructuras lingüísticas
formales. Entre sus obras se pueden mencionar Tractatus Logico-Philosophicus, Investigaciones
filosóficas, Anotaciones sobre los fundamentos de la matemática, Cuadernos
azul y marrón, Diario filosófico 1914-1916, Observaciones filosóficas, Lecturas
de Ética, Lecturas y conversaciones sobre estética, psicología y creencias religiosas,
Sobre la certeza.
Sagrado y profano
De Mircea Eliade –el otro autor del
presente diálogo intelectual- es bueno tener presente su rica producción
intelectual, especialmente los estudios que sobre el mito, el sentido de lo
religioso y lo profano desarrolla durante gran parte de su vida. Sus tesis son
fundamentales para el propósito de comprender cómo se relacionan estos con la
naturaleza humana y cómo se conjugan con el todo social, tanto pretérito como
presente. Hablar acerca de la postura religiosa de un autor a través de la
mirada de Eliade puede significar una forma más profunda de avisorar lo oculto,
o por lo menos se dispone de principios muy concretos acerca de la manera como
deben entenderse las afirmaciones categóricas de sabor religioso, las
expresiones formales de corte teológico y las alusiones aparentemente casuales
de implicaciones metafísicas.
De este
cotejo de autores queda abierto el camino para otras reflexiones, amén de los
aprendizajes que su estudio deja en quien emprende tal tarea, suficientes para
animar propósitos de mediano y largo aliento.
1
Consideraciones sobre la religiosidad en Wittgenstein,
a partir de Investigaciones filosóficas
Wittgenstein (en lo sucesivo W.) parte de la
aceptación tácita de la existencia de Dios. No cuestiona ni su presencia ni su
ausencia. Tampoco constituye una constante, como preocupación existencial ni
filosófica. Alude a Él en pocas oportunidades, en la obra en referencia (de
igual manera ocurre en el Tractatus).
Siete
alusiones a Dios o a la divinidad y una sola a la religión, por lo menos en la
traducción de Moulines, están presentes en Investigaciones
filosóficas. En esta obra, W., quien es progenitor de la filosofía
analítica, no manifiesta mucha preocupación en términos de su postura teológica,
de fe, ni religiosa, aunque acepta con relativa naturalidad la existencia y la
presencia de Dios.
Primera cita
En la primera oportunidad que W. menciona a Dios (342), lo hace
aludiendo a una referencia de William James, como ejemplificación de una de las
inquietudes relacionadas con el conocer y la forma de conocer, en una
perspectiva anamnésica: ¿Es posible pensar sin necesariamente tener la
capacidad del habla? Esa referencia a Dios no obliga a ninguna interpretación
por parte de W., pues en la obra de James el objetivo no es teológico ni
doctrinal, sino psicológico, a fin de corroborar la tesis de que es posible
pensar sin hablar. Sin embargo, el reconocimiento de la existencia de Dios
comienza.
342.
William James, para mostrar que es posible pensar sin hablar, cita el recuerdo de un sordomudo, el Sr.
Ballard, que escribió que en su primera
juventud, aun antes de que pudiera hablar, había tenido pensamientos sobre Dios
y el mundo. — ¡Qué
puede querer decir esto! —Ballard
escribe:«It was during those
delightful rides, some two or three years before my
initiation into the rudiments of written language,
that I began to ask myself the question: how came the world into being?» — ¿Estás
seguro de que ésa es la correcta traducción en palabras de tu pensamiento sin palabras?— se quisiera preguntar. ¿Y por qué esta pregunta — que de otro
modo no parece existir — levanta aquí su cabeza? ¿Deseo decir que al
escritor le engaña su memoria? — Ni siquiera
sé si diría eso. Esos recuerdos son un extraño fenómeno mnémico — ¡y no sé qué conclusiones pueden extraerse de
ellos sobre el pasado del narrador!
Segunda cita
En la segunda cita (346) acude W. a Dios para preguntarse sobre las
posibilidades de interioridad reflexiva de un papagayo, gracias a la intervención
divina. El inicio de la frase da idea de un reconocimiento tácito de la
existencia de Dios, pero al justificar el recurso se distancia
sorprendentemente de un ontologismo, pues
advierte que en terrenos de la imaginación acude a una imagen de una divinidad: no de Dios, o
de mi Dios, sino de una divinidad, expresión que en su literalidad pudiera
indicar una divinidad como cualquier otra. Esta distinción entre la primera y
segunda parte de lo expuesto produce una contradicción entre un Dios único y
real y la existencia de otros dioses:
346. ¿Pero no podríamos
imaginarnos que Dios le concediese de
repente entendimiento a un papagayo y que entonces
él hablase consigo mismo? — Pero aquí es
importante que para imaginar esto invoque
en mi ayuda la imagen de una divinidad.
Tercera cita
En la tercera cita (352), la alusión a Dios corresponde a una leve
ironía., pues la dificultad en reafirmar la ley del tercero excluído, con
respecto a los juegos del lenguaje o a la postura aristotélica de la adecuación
entre el pensamiento (lenguaje en W. y la cosa), se tiene que aludir a Dios
para indicar que el único que tiene la respuesta con respecto a las
posibilidades reales de existencia de lo
uno o de lo otro, o del tercio excluído, no está en terrenos de la lógica sino
en un saber que la trasciende, y ese saber es Dios.
352. Sucede aquí entonces que nuestro pensamiento nos juega una mala pasada. Esto es, queremos citar la
ley del tercio excluso y decir: «O
bien una tal figura le viene a las mientes
o no; ¡no hay una tercera posibilidad!»
— Topamos también con este extraño argumento en otros
dominios de la filosofía. «En el
desarrollo infinito de π ο bien ocurre el grupo «7777» o no —
no hay una tercera posibilidad.» Es decir: Dios lo ve —
pero nosotros no lo sabemos. ¿Pero qué significa esto? —
Usamos una figura; la figura de una serie visible que uno ve sinópticamente y otro no.
La ley del tercio excluso
dice aquí: Tiene que o bien parecer así o así. Así pues, realmente — y esto es bien evidente — no
dice nada en absoluto, sino que nos da una figura. Y el problema debe será [sic] hora: si la realidad concuerda o no con la figura. Y esta figura parece ahora determinar
lo que hemos de hacer, cómo y qué hemos de buscar —
pero no lo hace porque precisamente no sabemos cómo puede aplicarse. Cuando decimos aquí «No
hay una tercera posibilidad» o «¡Pero no hay una tercera posibilidad!» — se expresa con ello que no podemos apartar la vista de esta figura — que parece como si tuviera ya en sí misma que contener el problema y su solución, mientras
que por el contrario sentimos que no es así. Similarmente, cuando se dice «¡O
bien él tiene esta sensación o no la tiene!» —
nos viene a las mientes con ello ante todo una figura que ya parece determinar inconfundiblemente el sentido del enunciado. «Sabes ahora de qué
se trata» — quisiera decirse. Y justamente esto es lo que
él no sabe por ello.
Cuarta cita
En
la cuarta cita (426), en medio de una referencia implícita a la matemática
eulerizada, la de conjuntos, el autor hace una referencia a un dios, con un sentido de relatividad
similar al de la segunda cita (346). El conocimiento que devela el ejercicio
interpretativo, de impronta matemática, contiene un cierto misterio –casi como
sinónimo de misticismo- capaz de revelar a una autoridad trascendente que
explica el misterio que revela tanto el conocer, como lo que se conoce. En todo
conocimiento lo conocido tan sólo es anticipo de algo que está por descubrirse.
Pero, eso que està por descubrirse ¿quién lo talla? –en terminos de la
traducción-. Evidentemente, no es el humano: éste está ahí para develar el
misterio. Tal vez, esta referencia es la más mística de todas, pese al
relativismo teológico que su postura entraña. Sin dejar de lado que existe una
jerarquía implícita, pues si la talla matemática que alude es para un dios,
¿quién es el tallador?: ¿Dios?, ¿con mayúsculas?
426. Evocamos una figura que parece determinar el sentido unívocamente. El uso real
parece algo impuro por comparación al que nos indica la figura. Nuevamente ocurre aquí lo mismo que en la teoría de
conjuntos: el modo de expresión parece haber sido tallado para un dios que sabe lo que nosotros no podemos saber; él ve
todas las series infinitas y penetra en la conciencia del hombre. Para
nosotros, naturalmente,
estas formas de expresión son como un adorno, que ciertamente colocamos, pero con
el que no podemos hacer gran cosa, dado que carecemos del poder real que le daría sentido y propósito a esa
vestimenta.
Quinta cita
La quinta referencia a Dios (540) ocurre desde el distanciamiento
bretchteano: alguien lo dice, otro lo sostiene, no él: “Gracias a Dios, pronto
dejará de llover”. Esta expresión es anulada pues, más adelante en el mismo
diálogo, la califica (en cada uno de sus términos) como “sin sentido completo”.
De esta manera niega la expresión. Es un aparente empate. En este párrafo, en
ningún momento toma partido. Es una alusión de oportunidadad que sólo tiene
valor utilitario, y como tal debe ser apreciado, por lo menos en este caso.
540.
«¿Acaso no es
peculiar que yo no deba poder pensar que pronto dejará de llover — incluso sin la institución del lenguaje y todo su entorno?»
—
¿Quieres decir que es raro que no debas poder decir esas palabras y querer decir algo con ellas sin ese entorno?
Supón que
alguien grita, señalando al cielo, una serie de palabras incomprensibles. Cuando le preguntamos qué quiere decir, nos dice que eso significa «Gracias a
Dios, pronto dejará de llover».
Incluso nos explica lo que significa cada una de las palabras. —
Supongo ahora que él despierta de repente y dice que esa
proposición fue un sin sentido completo, pero
que en el momento de proferirla le pareció que era una proposición de
una lengua por él conocida. (Incluso una
cita bien conocida). — ¿Qué debo decir en tal caso? ¿Entendió
o no esa proposición cuando la profirió? ¿No estaba todo el significado contenido en la proposición?
Sexta cita
En
la sexta referencia, en la parte II del libro, W. menciona nuevamente a Dios
cuando refiere a la distinción entre la vivencia o acto, el pensamiento y la
palabra, como aspectos representativos de los juegos del lenguaje. Admite la
existencia de Dios pero le niega poder alguno, pues al admitir que cada quien
puede pensar algo para sí, sin que necesariamente esto corresponda a una acción
ni a una expresión lingüística, nadie más que cada quien conoce lo pensado: “Si Dios hubiera mirado en
nuestras almas, no habría podido ver allí de quién estábamos hablando”. La intención corresponde a
la intimidad de cada quien y esa intencionalidad es de tal magnitud que
corresponde a la expresión de la individualidad antropológica. Dios no tiene
injerencia ni intereses manifiestos. La individualidad está a salvo.
Parte II. Pg. 181. […] La vivencia al hablar y el
propósito no tienen el mismo interés. (La vivencia quizás podría darle información a un psicólogo sobre el propósito
'inconsciente'.)
«Ante esa
palabra, ambos pensamos en él.» Supongamos que cada uno de nosotros se hubiese dicho a sí mismo
las mismas palabras en silencio — y ello no puede significar más que
esto. —
¿Pero no serían estas palabras también tan sólo un germen? Deben pertenecer a un lenguaje y a un
contexto para ser realmente la
expresión del pensamiento en aquella persona.
Si Dios
hubiera mirado en nuestras almas, no habría podido ver allí de quien estábamos hablando.
«¿Por qué me
has mirado ante esta palabra, has pensado en...?»
— Hay pues una reacción en este
momento y ella se explica
por las palabras «Pensé en...» o «De repente me acordé de...».
Al decir esto
te refieres al momento de hablar. Hay una diferencia entre referirse a este o a aquel momento.
La mera
explicación de palabras no se refiere a un acontecimiento en el momento de pronunciarlas.
El juego de
lenguaje «Me refiero (o me referí) a esto» (aclaración posterior) es completamente distinto a
éste: «En ese
momento pensé en...» Esto está emparentado con «Me recordó a...» […].
Séptima cita
La última referencia a Dios se encuentra tambien en la parte dos del
libro. Curiosamente es la única referencia donde admite sin relativismo, ni
capciosidad la omnisciencia divina.
“Dios lo sabe”, es la expresión tajante con la cual se ayuda en la explicación
sobre la confiabilidad de la matemática y del sentido determinístico de las
mismas… ¿o de Dios?
En tal caso,
todavía podría decirse: «Aunque no podemos saber
cuál es el resultado de un cálculo, no obstante, éste siempre tendrá un resultado totalmente determinado. (Dios lo sabe.) La matemática es, en todo caso, de la
máxima seguridad — si bien
nosotros poseemos sólo una representación burda
de ella» (pg. 188).
La religión
La única referencia literal a la religión se
encuentra en la parte II del libro, cuando en el numeral IV (pg. 151) la toma
como excusa para explicar el valor de las representaciones de lo pensado, y
advertir a través suyo el sentido ético de la representación con respecto a lo
representado: tiene sentido como servicio,
como expresión real de lo que indica. Aparte de esta expresión de compomiso
ético, no se obtiene otra alusion a la religión en la obra, en la traducción de
Moulines.
La religión enseña que el alma
puede existir cuando el cuerpo está ya descompuesto. ¿Entiendo lo que enseña? —
Claro que lo entiendo — me puedo imaginar algo con eso. Incluso se han
pintado cuadros sobre estas cosas. ¿Y por qué habría de ser una de estas figuras sólo la reproducción incompleta del
pensamiento expresado? ¿Por qué no habría de cumplir el mismo servicio que la enseñanza hablada? Y el servicio es lo
que importa (IV. Pg. 151).
2
La religiosidad de
Wittgenstein a través de las tesis de Mircea Eliade
 |
| Imagen del acercamiento analítico a través de Atlas/ti con base en las categorías Dios, religión, alma, existencia, entre otras, con base en Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Nodos y networks corresponden al ejercicio. |
Para
comprender un poco más la postura de W. con respecto a la religiosidad, tal y
como se expone en páginas anteriores, conviene acudir a Mircea Eliade, particularmente a través de su libro Lo sagrado y lo profano (se toma como
referencia la edición de 1981, Madrid: Guadarrama. Traducción de Luis Gil).
Eliade es un profundo conocedor de las religiones, de sus mitos, leyendas y
aciertos, como también de la psicología humana y social que acompaña las
manifestaciones impregnadas de misticismo y credo.
Una de las
tesis más esclarecedoras de Eliade consiste en el reconocimiento de que el humano
se explica por su religiosidad, pues esta constituye su razón de ser ontológica
y metafísica. El homo religiosus, si no es expresivo de la antropología filosófica
fundamental, por lo menos es una constante que acompaña al humano desde tiempos
primigenios, que permite que se exprese como tal y encuentre solución a las
múltiples crisis que lo acompañan en su vida:
en los niveles arcaicos de
cultura, el ser se confunde con lo sagrado. Como hemos visto, es la experiencia
de lo sagrado la que fundamenta el Mundo, e incluso la religión más elemental
es, antes que nada, una ontología. Dicho de otro modo: en la medida en que el
inconsciente es el resultado de innumerables experiencias existenciales, no
puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religión
es la solución ejemplar de toda crisis existencial, no sólo porque es capaz de
repetirse indefinidamente, sino también porque se la considera de origen
trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelación recibida de otro
mundo, trans-humano. La solución religiosa no sólo resuelve la crisis, sino que
al mismo tiempo deja a la existencia «abierta» a valores que ya no son
contingentes y particulares, permitiendo asi al hombre el superar las
situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del
espíritu. (128).
Pese a que
en la obra se hace distinción entre lo sagrado y lo profano, como entidades de
referencia binaria, esa separatividad se pierde al reconocer Mircea Eliade que
lo profano se da por oposición a lo sagrado: es el rechazo a lo mágico-mítico y
religioso lo quelleva al humano a adoptar actitudes contradictorias, que en su
radicalismo se constituyen en formas distintas e incluso novedosas de vivir el homo religiosus. Lo sagrado y lo profano
se convierten en categorías para ejemplificar formas variadas de una misma
religiosidad: la antropológica. Al respecto, dice:
el hombre profano es el
descendiente del homo religiosus y no
puede anular su propia historia, es decir, los comportamientos de sus
antepasados religiosos, que le han constituido tal como es hoy día. Y tanto más
cuanto que una gran parte de su existencia se nutre de los impulsos procedentes
de lo más hondo de su ser, de esa zona que se ha dado en llamar el
inconsciente. Un hombre exclusivamente racional es una mera abstracción; jamás
se encuentra en la realidad. Todo ser humano está constituido a la vez por su
actividad consciente y sus experiencias irracionales. Ahora bien: los
contenidos y estructuras del in-consciente presentan similitudes sorprendentes
con las imágenes y figuras mitológicas. (128).
Si se reconoce esta tesis, la que de lo sagrado deviene lo profano por
oposición y por derivación natural del homo
religiosus, entonces, corresponde admitir que la irreligiosidad (el no
credo) es una falacia, que el estado antropológico de distanciamiento real de
lo divino es utópico, pues el humano está condenado a vivir su religiosidad a
partir de dos opciones: la aceptación militante o el rechazo más radical, y
ambas posturas tienen aspectos en común: son virtuosas, creyentes,
disciplinadas… y expresan la misma propensión religiosa:
el hombre arreligioso en estado
puro es un fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las
sociedades modernas. La mayoría de los hombres «sin-religión» se siguen
comportando religiosamente, sin saberlo. No sólo se trata de la masa de
«supersticiones» o de «tabús» del hombre moderno, que en su totalidad tienen
una estructura o un origen mágico-religioso. Hay más: el hombre moderno que se
siente y pretende ser arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y
de numerosos ritualismos degradados. (125).
Puede
advertirse la preocupación inicial del autor cuando escribe sobre la
posibilidad de que exista una religión o una experiencia mágico, mítica y
religiosa centrada exclusivamente en lo profano. Al apreciarse lo secular como
expresión ineludible de religiosidad, pero al carecer de lo determinante en la
experiencia religiosa, como lo es la existencia de Dios y del sentido de
trascendencia, entonces esa religión
secular se constituye en una religión sin Dios –una religión atea, cual
paradoja-, una religión de lo inmediato, de lo irrelevante, de lo transitorio,
de lo inmanente, pero religión al fin. Se reduce la experiencia religiosa a una
ética –de riesgo pragmático-, o a una religión positiva, al mejor estilo de
Comte, o a una experiencia panteísta de corte oriental o de figuración
spinozista. Sin embargo, esa preocupación no resuelve un problema esencial a
toda religión, como lo es la realización humana. ¿Salva o condena esa religión,
aún en el mismo reconocimiento de que ocurre como expresión directa del homo religiosus? ¿Es la religión un
medio o un fin? Eliade lo expone así:
en qué medida lo «profano» puede
convertirse, de por sí, en «sagrado»; en qué medida una existencia radicalmente
secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de
partida de un tipo nuevo de «religión». El problema sobrepasa la competencia
del historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está todavía
en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora que este proceso es
susceptible de desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo objetivos
diferentes. Están, ante todo, las consecuencias virtuales de lo que se podrían
llamar las teologías contemporáneas de «la muerte de Dios», que, después de
haber demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los
símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma
de conciencia del carácter radicalmente profano del Mundo y de la existencia
humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradójica coincidentia oppositorum, un nuevo tipo
de «experiencia religiosa». (8).
Pareciera
que el camino seguido en el proceso de secularización, que puede entenderse
como proceso de desmitificación, se orienta hacia el reconocimiento de que sólo
quitando a Dios el ser humano se puede realizar, haciendo eco del grito
nietzscheano que obliga a prescindir de Dios para que pueda surgir el superhombre.
Es el antiguo dejo griego, esbozado a través de Protágoras cuando advierte que
lo humano es la medida de todas las cosas. Pero, entonces, surge la trampa,
pues pareciera que la única forma de acabar con un mito es mediante otro. Se
debe reconocer, entonces, que si los
mitos se substituyen es debido a que la condición que subyace a su existencia,
que es la cualidad mitómana, se mantiene. El problema real no consiste en el
mito, pues cualquier mito, como mito, despliega su potencial, sino en la
naturaleza humana que necesita del mito para subsistir. Como bien lo insinúa
Eliade, el hombre necesita a Dios hasta para negarlo (casi como una
justificación de su existencia, pues se niega porque existe. Si no, ¿qué
sentido tendría su refutación?). El humano puede matar a Dios, pero Dios sigue
existiendo. Eliade atrapa al ser en un determinismo teológico del cual nunca
sale porque realmente el dilema no estriba en cómo salir de un teologismo sino
en cómo vivenciar ese determinismo a partir de formas actualizadas, a imagen y
semejanza de cada quien.
Pero sólo en las modernas
sociedades occidentales se ha desarollado plenamente el hombre arreligioso. El
hombre moderno arreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce
como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda llamada a la
trascendencia.
Dicho de otro modo: no acepta
ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana, tal como se la puede
descubrir en las diversas situaciones históricas. El hombre se hace a sí mismo
y no llega a hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza y
desacraliza al mundo. Lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su
libertad. No llegará a ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique
radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al último
dios. (124).
La forma
tal vez más tangible de manifestar la experiencia religiosa secular es a través
de lo inmediato, y esto es el mundo. No se trata de una metafísica sino de una
física pues al religioso secular le interesa la experiencia de más acá, no la
del más allá. De ahí la preocupación por lograr en el aquí y en el ahora la
satisfacción de ese llamado natural a la religiosidad, pues ya no se trata de
una cuestión de cronos, del tiempo, sino una urgencia del kairós: aquí y ahora
corresponde vivir la experiencia religiosa y aquí y ahora corresponde saber si
se es salvo o si se está condenado. Ahora, el mundo –esto es, la casa, el
ambiente, la sociedad, la calle-, expresa una rutina de realización que permite
apreciar la experiencia religiosa con base en ciertos criterios. Por ejemplo,
es virtuoso el que hace las cosas bien, el que perfecciona un oficio, el que
disfruta a plenitud lo que hace… Ese inmediatismo y ese pragmatismo religioso
tienen resultados sorprendentes con respecto a las iniciativas, pues así se
entiende de mejor manera que la salvación depende en grado sumo de que cada
quien esté realmente interesado en salvarse. La satisfación, entonces, como
criterio de validación, se instituye en la práctica cotidiana.
Pero, habida cuenta de que el
hombre religioso no puede vivir sino en una atmósfera impregnada de lo sagrado,
es de esperar la existencia de multitud de técnicas para consagrar el espacio.
Según hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia,
eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de
vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad
objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias
puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una
ilusión. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia,
pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un
mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. (19).
Conclusiones:
La postura teológica de W. en Investigaciones filosóficas puede calificarse de discreta. Matizada de relativismo y de distanciamiento afectivo, lo salva la afirmación del séptimo párrafo seleccionado, “Dios lo sabe”, con la cual queda sellado el reconocimiento, tanto de la existencia de Dios, de su omnisciencia, como de su escasa influencia en la vida, reducida al descubrimiento matemático. El Dios de W. es cauteloso, funge como observador, sin mayor injerencia en los pensamientos humanos, en los actos, o en los juegos del lenguaje. Pareciera subsistir un reconocimiento tácito de la libertad humana orientada hacia la abstracción, la capacidad de pensamiento y de acción, pero particularmente a través de las formas comunicativas plenas de intencionalidad, de recursividad, en relación a su vez con el contexto, pues los juegos del lenguaje tienen que ver con el hablante, pero especialmente por el interpretante y su contexto.
Los
anteriores aspectos llevan a reconocer que la actitud de W. es esencialmente
deísta: reconoce la existencia de un dios, más no se evidencia su presencia
activa en el mundo. El distanciamiento divino deja al humano la tarea de
construir el mundo, de interpretarlo y de comunicarlo mediante las acciones, en
las que el lenguaje y sus juegos interpretativos constituyen formas evidentes
de autonomía antropológica. Aún más, puede sostenerse que en W. está presente
una actitud esencialmente fideísta, tal como lo expone Jareño (2001:121):
no se trata de dar, para un
juego de lenguaje como el religioso, fundamentos o explicaciones. Pero esto no
impide, como hemos señalado, afirmar que la existencia de distintos juegos del
lenguaje es importante para que muchos de ellos, de modo individual, tengan
sentido. Pero ir más allá, insinuando la posibilidad de interferencia –y sus
derivaciones críticas- de unos juegos para con otros es algo injustificado.
Cada juego del lenguaje es completo. En este punto, la descripción substituye a
la explicación. De aquí que se pueda entender la afimación fideísta [sic] de que el
lenguaje ordinario está bien como está.
Esto justifica que el peculiar uso de
las imágenes que se realiza en la creencia religiosa tenga un
significado especial como parte integrante de la vida espiritual de una
persona, puesto que es un uso característico diferenciado de la simple
admiración metafórica, y funciona como una pieza más del entramado
lingüístico-simbólico a través del cual el creyente dirige sus actividades.
La
actitud fideísta, al estar centrada en la fe, se distancia de la racionalidad
por ser ella, la racionalidad, insuficiente e innecesaria para argumentar sobre
la existencia de Dios y la manera de entenderlo. En el fideísmo impera la
actitud tácita del creyente que por credo acepta la existencia de Dios,
reconoce su actitud libérrima, justifica sus acciones y explica sus
manifestaciones.
Con
respecto a la religión, la
referencia que hace W. corresponde a un reconocimiento como doctrina, por las
enseñanzas que imparte, y por el valor ético que entraña, casi testimonial o de
necesidad sentida de convertirla en servicio
-de acuerdo a la traducción-, para hacer efectiva la representación que le
corresponde. Si bien la relación con Dios ocurre de manera directa y
corresponde a cada quien en la teología expuesta por W., el valor religioso que
se infiere de la única cita sobre este tema es de carácter social, implica la
relación y su efecto comunicacional, o su valor sígnico y representacional,
reposan en la posiblidad de llevarlo a los hechos. En la forma del Tractatus, hechos atómicos, pero hechos
al fin, con un riesgo: “Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la
solución” (Tractatus, 6.4321). De ahí
que la atomización de los eventos presenten dificultad por carecer de los
juegos del lenguaje, de la libertad interpretativa y comunicacional propia de
la comunicación con sentido.
Lo sagrado y lo profano de Wittgenstein
En W. se
aprecia naturalidad teológica, pues los argumentos que refieren a Dios, y su
empleo en el desarrollo del texto, se perciben marcados por cierto practicismo
intelectual: como si estuviese acostumbrado a su presencia y a su recurso
argumental, sea para afirmar o para poner en entredicho. Total, tanto afirmar
como negar constituyen formas de alusión y, dentro del pensamiento de Eliade,
la referencia (en positivo o en negativo) es indicio de existencia puesto que
toda afirmación del mito, como su negación, corresponde a expresiones del homo religiosus. De ahí que en W. esté
presente dicha familiaridad con Dios, sobre la cual no se insiste porque no se
requiere, pero a partir de la cual se puede argüir, cuando se considere
pertinente, sin que las alusiones constituyan estorbo ni generen confusión.
En W. las
tesis de Eliade tienen asidero pues lo sagrado y lo profano se manifiestan como
fruto de convicciones, como expresión de una postura armónica. No corresponden
las alusiones a Dios, por parte de W., a un recurso dialéctico para llamar a
atención. Más bien son variantes de uso metafórico, sin que estas opciones
representen un enfrentamiento ni a lo sagrado, ni a lo profano, por no obedecer
las tesis de este autor a algún cuestionamiento real a la existencia de Dios,
ni a un propósito de convencer a otros de su infinitud.
Cabría
preguntarse, entonces, si la obra de W. es apologética teológica, a lo cual se
puede responder que no. Básicamente corresponde su desarrollo a una
demostración palpable del hombre creyente que deja constancia de su credo, sin
que se constituya éste en una condición necesaria de su discurso, ni mucho
menos una exigencia para su interpretación. Mucho menos una condición de su
teorética.
El Dios de
W. se manifiesta algunas veces como ejemplo, en otras como metáfora, en
oportunidades como aseveración, pero con una garantía para los críticos: puede
prescindirse de su uso y de su aceptación pues lo que está en juego no son
aspectos de dogma, ni de fe, sino de pragmática discursiva y comunicacional a
fin de hablar sobre la importancia de los juegos del lenguaje en los propósitos
sígnicos de todo esfuerzo comunicacional. Lo anterior no impide pensar en que
si se hace una lectura más determinante del lenguaje de W., especialmente en su
Tractatus, es muy probable descubrir
con mayor intensidad el sentido mítico, mágico y religioso de su obra, debido a
la forma cifrada de sus tesis, pero especialmente por el lenguaje analógico de
los hechos atómicos, de la absolutez del propósito enunciativo en la búsqueda
del lenguaje científico, en las tablas de verdad de su lógica simbólica y en el
silencio que sigue a las exigencias de un conocimiento mayor al que él mismo
describe: “de lo que no se puede hablar, mejor es callarse” (Wittgenstein,
1973: 203). Sin embargo, como la presente indagación tiene que ver con otra de
sus obras -Investigaciones filosóficas-, debe argumentarse, en honor a lo expuesto en
ella, lo que ya se ha sostenido: en W. Dios está presente como parte de los
juegos del lenguaje mediante los cuales la comunicación ocurre, con la
naturalidad propia de quienes aceptan su existencia y la hacen suya, sin que
medie un propósito proselitista, dogmático ni de subordinación. Es un ejercicio
llano de libertad intelectual.
Consultas
-Eliade,
Mircea:
199. Mito y realidad. Barcelona: Labor.
1981. Lo sagrado y lo profano. Madrid: Guadarrama. Traducción: Luis Gil.
-Jareño
Alarcón, Joaquín. 2001. Religión y relativismo en Wittgenstein. Barcelona:
Ariel
-Wittgenstein,
Ludwig. 1999. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Altaya. Título original: Philosophische untersuchungen. Traducción:
Alfonso García Suárez y Ulises Moulines
-Wittgenstein, Ludwig. 1973. Tractatus
logico-philosophicus.
Madrid: Alianza.
Actualizado enero de 2014. Caracas.
Estas reflexiones están basadas
en: Wittgenstein, Ludwig. 1999. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Altaya.Τίtulo ο original: PHILOSOPHISCHE
UNTERSUCHUNGEN. Traducción: Alfonso García Suárez y Ulises
Moulines. El número entre paréntesis corresponde a la cita del libro. La
versión inicial del texto está dedicada a Eric De Vreese, Seminario de
Filosofía de la ciencia, postgrado de Filosofía de la Universidad Católica
Andrés Bello, Ucab. Caracas.
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